Roberto Esposito – La filosofia viene da fuori

Intervista a Roberto Esposito a cura di Diego Ferrante e Marco Piasentier pubblicata su Il rasoio di Occam il 7 giugno 2016.

Da Fuori. Una filosofia per l’Europa sembra situarsi nel punto di incrocio tra due diversi assi: da un lato lo sguardo sulle filosofie dell’Europa, dall’altro uno sguardo sulla filosofia per l’Europa. Il punto di incontro tra questi due vettori potrebbe essere la domanda su che cosa la filosofia possa dire oggi all’Europa. Vorremmo aprire questa intervista proprio ponendole questo quesito, quale ruolo la filosofia dovrebbe giocare nel dibattito attuale sull’Europa?

Se ci si pensa, nei momenti più drammatici della sua storia, l’Europa si è sempre rivolta alla filosofia e, a sua volta, la filosofia si è interrogata sui destini dell’Europa come qualcosa che toccava il suo stesso modo essere. Perché? Quale nodo stringe in maniera indissolubile filosofia ed Europa? Una prima risposta a questa domanda attiene alla nascita europea – in particolare greca – della filosofia. Anche quando si è nutrita di altre tradizioni di pensiero, la connotazione europea ha segnato la filosofia in forma incancellabile. Anche la linea di pensiero che ha assunto il nome di “filosofia analitica”, da alcuni curiosamente opposta alla filosofia “continentale”, è nata nel nostro continente e solo successivamente trasmigrata altrove, in fuga dal nazismo. Ma c’è qualcosa di più, che attiene al carattere filosofico della stessa costituzione dell’Europa. Non avendo confini geografici certi, almeno a est – la sua distinzione dall’Asia è problematica, visto che due grandi Paesi, la Russia e la Turchia sono a cavallo dei due continenti –, l’Europa si è fin dall’inizio pensata tale a partire dalla specificità costitutiva dei suoi principi filosofici: la libertà delle città greche rispetto al regime assoluto asiatico. Benché tali principi siano stati spesso contraddetti e rovesciati nel loro contrario, l’idea di Europa fa tutt’uno con essi. Sta di fatto che in tutte le grandi crisi che ha conosciuto, l’Europa ha trovato nella filosofia una fonte decisiva di ispirazione. E’ stato così nella stagione che ha preceduto la caduta dell’impero romano, quando Agostino d’Ippona ha delineato i tratti di una nuova civiltà spirituale. Nell’epoca della guerre di religione, allorché Cartesio e Hobbes hanno fondato i principi della scienza e della politica moderna. A cavallo della rivoluzione francese, interpretata da Kant e Hegel come un evento destinato a mutare la storia del mondo. E infine nello scontro, a tutti gli effetti filosofico, tra totalitarismo e democrazia. Se tutto ciò è vero, perché non immaginare, anche in questa crisi che attraversiamo, che la filosofia possa indicare all’Europa, se non una soluzione, quantomeno una maniera nuova di vedere le cose e anche una direzione da imboccare? Naturalmente la filosofia non è in grado di imporre le proprie scelte in campo politico, e tanto meno in campo economico. Ma può contribuire a identificare il compito dell’Europa nel mondo globale e i principi che devono ispirare la sua condotta.

Il testo propone un’analisi genealogica della storia della filosofia europea nel secondo Novecento, individuando tre scansioni geo-filosofiche che instaurano tra loro una relazione complessa di sovrapposizioni, conflitti egemonici, rilanci: la teoria critica tedesca, il post-strutturalismo francese e il pensiero italiano. Ognuno di questi paradigmi teorici ha raggiunto pieno sviluppo e diffusione attraverso un passaggio per l’esterno, una contaminazione con ciò che è altro da sé. Al tempo stesso, a segnare un discrimine decisivo tra i diversi momenti è esattamente il rapporto instaurato con il fuori. In che modo varia la tematizzazione del “fuori” e cosa comportano le sue differenti assunzioni per l’attualità filosofica dei tre orizzonti teorici?

Nel libro il “fuori” è inteso nella sua connotazione geografica – il “passaggio a nord ovest” per l’America – ma anche in senso disciplinare, alludendo a ciò che non appartiene all’ambito dell’autoriflessione filosofica, ma ad altri linguaggi, come quelli della politica, della sociologia, dell’antropologia. Infine si può affermare che il pensiero stesso venga sempre da fuori, come già Averroè aveva sostenuto parlando di intelletto possibile come di una competenza separata e impersonale. Se ci pensiamo, tutte le grandi scoperte, come i salti di paradigma, sono sempre sollecitati da un evento esterno. In quella che ho chiamato “German Philosophy” – riferendomi alla teoria critica di Francoforte, emigrata in America all’avvento del nazismo – il “fuori” dalla filosofia è costituito essenzialmente dal “sociale”, ma anche, per Adorno soprattutto, dall’arte. Nella sua “Dialettica negativa” – forse l’ultima grande opera filosofica del Novecento – Adorno si riferisce all’elemento non-concettuale interno al concetto, dando vita a una teoria rigorosamente “negativa” del pensiero. Per la “French Theory”, pure essa passata per l’America, dove ha avuto la sua consacrazione, bisogna distinguere tra la linea heideggeriana che fa capo a Derrida e quella nietzscheana, che fa capo a Foucault e a Deleuze. Per Derrida il “fuori” è essenzialmente la scrittura, che egli oppone dialetticamente alla parola, al logos. Foucault ha invece una idea più radicale di “fuori”, intendendo con esso da un lato la sfera del potere, dei reali rapporti di forza presupposti a ogni discorso e dall’altro la stessa dimensione della vita biologica, opposta all’interiorità spirituale, su cui gli uomini non hanno mai piena padronanza. Quanto alla filosofia italiana – fin dalla sua origine, risalente a Machiavelli – il “fuori” è essenzialmente la dimensione del politico, pensato in maniera esteriore allo stesso Stato. Da tutti i punti di vista, insomma, con tutte le differenze appena indicate, il “fuori” costituisce insieme l’orizzonte di senso e l’energia vitale della nostra prassi e del nostro pensiero.

Il libro si situa in continuità rispetto a un suo lavoro recente come Pensiero Vivente, dedicato alla filosofia italiana. Nella ricostruzione delle sue diverse fasi, ciò che appare distinguere il pensiero italiano – da Machiavelli, a Vico, a Leopardi o Gramsci fino ai suoi sviluppi più recenti – è il tema del conflitto, il rapporto che tale pensiero instaura tra originario e attuale, offrendo una più adeguata articolazione tra ontologia e politica. In che modo ritiene che il pensiero italiano articoli questa relazione?

Effettivamente Da fuori costituisce una sorta di dittico con Pensiero vivente. Mentre questo è dedicato alla filosofia italiana, Da fuori è dedicato alla filosofia europea, ad esclusione di quella inglese, da tempo orientata sull’asse atlantico. Anche Da fuori parla dell’“Italian Theory”, o meglio dell’“Italian Thought”, ma inquadrandolo in un rapporto differenziale con il pensiero tedesco e quello francese. Il tema del conflitto torna costantemente nella filosofia italiana, tra Machiavelli e Gramsci, fino all’operaismo degli anni Sessanta, nelle sue diverse accezioni. L’idea di fondo che percorre e caratterizza la nostra tradizione è che l’ordine politico non escluda il conflitto, come ritiene Hobbes, ma che ne sia invece attraversato da parte a parte. È un’idea che troviamo anche in autori tedeschi come Nietzsche e francesi come Foucault. Ma si può dire che nel pensiero italiano la dialettica di ordine e conflitto – l’inerenza dell’uno nell’altro – sia un tratto davvero caratterizzante. Il rapporto tra origine e attualità, se pure in rapporto con quello tra ordine e conflitto, è una questione diversa. Essa attiene alla concezione della storia intesa come perenne crisi, piuttosto che come sviluppo progressivo. Vico è all’origine di tale concezione, come si desume dall’idea di fondo della Scienza Nuova, relativa appunto a una continua alternanza di “corsi” e “ricorsi”. Ma già Machiavelli riteneva che, allorché un organismo politico perde i contatti con la propria origine, declina fino a rischiare l’implosione. Del resto se l’attualità coincidesse pienamente con sé, se non fosse abitata da un elemento irriducibile a essa, finirebbe per restare cieca a se stessa. Le mancherebbe un contrappunto critico in grado di decostruirne la prospettiva. Nella più recente filosofia italiana categorie e termini desunti dalla tradizione arcaica, greca e latina, come sacertas, imperium, communitas, hanno avuto un ruolo significativo nel dibattito internazionale. La stessa nozione di “contemporaneità” va intesa, non tanto come l’ultima epoca, che succede a quella moderna, ma come la compresenza, in ogni epoca, di tempi diversi e contrastanti – qualcosa che, assunta in maniera radicale, finisce per revocare in causa lo stesso paradigma di “epoca”, l’intera economia epocale –.

Un termine ricorrente nel testo è quello di biopolitica. La crisi europea non è concettualizzata come puramente economica o politico-istituzionale, ma come una crisi biopolitica, in quanto investe la vita stessa dei popoli europei. L’incremento dei flussi migratori e gli attacchi del terrorismo, in particolare, rappresentano due figure paradigmatiche della crisi del continente, poiché in entrambi i casi si tratta di fenomeni che determinano una sovrapposizione tra interno ed esterno, sfidando il nesso, da noi dato per scontato, tra popolazione, territorio, e processi di identificazione. Se rivolgiamo lo sguardo alle risposte giuridiche messe in campo dall’Europa e dai singoli Stati, emerge il carattere reattivo delle norme e la loro logica casistica. Nello specifico, nella parte mirata alla prevenzione e alla repressione del terrorismo, l’intervento normativo è stato caratterizzato da un allargamento e dall’anticipazione delle soglie di tutela e punibilità. In che modo ritiene sia possibile lavorare per la “disattivazione degli apparati di immunizzazione negativa e di attivazione di nuovi spazi comuni”? Cosa intende e come concepisce questo spazio – questa dimensione – del comune? Come evitare che la disattivazione dei dispositivi di controllo si traduca in una forma di isolamento?

La tesi che il libro presenta fin dall’introduzione è che l’attuale crisi che ha investito il mondo intero e in particolare l’Europa non sia una semplice crisi economica e neanche una crisi di carattere soltanto politico-istituzionale, ma appunto una più drammatica crisi biopolitica, nel senso che investe la stessa vita biologica di grandi masse di esseri umani, mettendola a repentaglio. Già gli effetti della crisi economica avevano cominciato a manifestare un risvolto tanatopolitico nella misura in cui spingevano alla fame intere popolazioni, come è stato particolarmente evidente in Grecia, ma anche in altri anelli deboli dell’Unione Europea. Poi da un lato l’esplosione del terrorismo di matrice islamica, dall’altro la crescita incontenibile dell’immigrazione – a sua volta causata in larga misura da guerre in cui la responsabilità dei Paesi occidentali è sotto gli occhi di tutti – hanno accentuato radicalmente il carattere bio-tanatopolitico della crisi. Per la prima volta la popolazione europea è sottoposta a una pressione che ne muterà profondamente i connotati, senza che le nostre classe dirigenti siano, non dico capaci di affrontare la situazione, ma neanche in grado di percepirne la gravità. Ormai quotidianamente, in ordine agli sbarchi degli immigrati, sono poste di fronte alla decisione biopolitica fondamentale – che è la scelta estrema se tenere in vita o respingere nella morte un numero sempre crescente di esseri umani –. In effetti la risposta che prevale largamente, da parte dei Paesi europei, è quella immunitaria, tesa a rafforzare o costruire barriere in grado di contenere la spinta migratoria che spesso viene confusa, anche intenzionalmente, con il rischio terroristico. Naturalmente che esistano dei confini esterni dell’Unione è non soltanto inevitabile, ma giusto – altrimenti essa non potrebbe neanche esistere –. Anzi l’apertura dei confini interni, come è stata definita nel Trattato di Schengen, esso stesso messo oggi in discussione, è possibile solo se vengono sorvegliate le frontiere esterne. Ma ritenere che ciò basti a gestire la questione immigratoria è del tutto irrealistico, se non si mettono in atto una serie di politiche di accoglienza adeguate all’entità dei fenomeni in atto.

La sua trilogia Communitas, Immunitas, Bios, ridefinisce la questione dell’inclusione/esclusione alla luce del paradigma dell’immunizzazione. Tentando di semplificare, lei individua tre possibili modi di intendere il rapporto dentro/fuori. Da un lato, una iper-immunizzazione attraverso l’innalzamento di barriere e il conseguente irrigidimento dell’identità. Dall’altro, la completa assenza di immunizzazione attraverso l’abbattimento di ogni confine e la conseguente perdita dell’identità. Entrambe le possibilità sono valutate politicamente inaccettabili, perché provocano l’annichilimento dell’organismo (nel primo caso l’identità si chiude sino a soffocarsi, nel secondo caso si apre sino a dissolversi). La terza opzione, infine,  propone una forma di immunizzazione attraverso la contaminazione, che arricchisce e rafforza l’identità. Questa logica dell’inclusione/esclusione sembra essere una bio-logica, in quanto trova nel funzionamento del sistema immunitario il punto di appoggio ontologico. Se parte della teoria critica tedesca e del post-strutturalismo francese si sono caratterizzati per una progressiva politicizzazione della biologia, dimostrando  il carattere storico politico di ogni definizione di essere umano, quale relazione, invece, instaura il pensiero italiano tra politica e vita biologica? Come evitare tanto una politicizzazione della biologia quanto in una biologizzazione della politica?

In effetti è proprio questo il doppio rischio al quale è esposta l’Europa, ma in genere qualsiasi organismo politico e perfino ogni singolo organismo biologico. Il primo rischio è quello della malattia autoimmune – e cioè di un processo di immunizzazione talmente intenso da battere sul corpo stesso che lo produce fino a provocarne la distruzione –. Intendo dire che un eccesso di dispositivi securitari può costituire esso stesso un pericolo, come più volte è accaduto nella storia europea. Ma anche l’atteggiamento opposto è autocontraddittorio. L’abolizione totale dei confini, anziché produrre un rafforzamento della differenza, finisce per dissolverla in una omologazione assoluta. Soltanto se assunte insieme, identità e differenza possono essere produttive. La via che ho indicato nel mio libro Immunitas è quella di una diversa interpretazione della categoria di immunizzazione, tratta proprio dalle dinamiche biologiche. Il riferimento decisivo, in questo senso, è il fenomeno della gravidanza. In quel caso, come è noto, il sistema immunitario femminile non solo non respinge un elemento a esso esterno quale quello venuto dal padre, ma lo protegge e lo sviluppa, quanto più il suo DNA risulta diverso dal proprio. Se si riuscisse ad applicare questa stessa logica – la logica della vita – all’interno delle relazioni internazionali, le cose andrebbero assai meglio. Il doppio processo di politicizzazione della biologia e di biologizzazione della politica è l’esito delle dinamiche biopolitiche che si mettono in moto all’inizio del ventesimo secolo. Esse sono da un lato una necessità, determinata da una serie di fattori storici e anche culturali – a partire dallo sviluppo della scienza biologica –, dall’altro un pericolo, se abbandonate a se stesse. Questi processi, che non possono essere evitati, come ben sapeva Nietzsche, vanno invece tenuti sotto controllo, dal momento che possono facilmente rovesciarsi in senso tanatopolitico, come è avvenuto nella maniera più disastrosa durante il nazismo. Come è noto, il primo a cogliere in tutta la sua portata – allo stesso tempo affermativa e negativa – il fenomeno è stato Michel Foucault alla metà degli anni Settanta. I filosofi italiani hanno lavorato sul paradigma foucaultiano sviluppandolo in direzione diversa. C’è chi ha insistito sul carattere positivo della relazione tra politica e vita biologica e chi ha enfatizzato quello negativo. Personalmente ho cercato di articolare il paradigma di biopolitica a quello di immunizzazione, arrivando alle conseguenze cui prima facevo riferimento. Se i processi di politicizzazione della biologia – ad esempio le pratiche biotecnologiche rivolte al controllo e alla gestione della nascita e della morte – e di biologizzazione della politica non possono essere bloccati, vanno governati.

Nella parte conclusiva del testo riprende la critica diffusa per cui l’Unione Europea manca di legittimità e soffre di un profondo deficit democratico. Contrariamente a quanto immaginato da chi si attendeva la diffusione di forme identitarie sovranazionali, si assiste a un rafforzamento delle identità nazionali e regionali: il successo di posizioni e dei partiti euroscettici o antieuropei rallenta il processo di costituzione di un soggetto politico europeo – il referendum sulla Brexit o la minaccia da parte dell’Austria di chiudere le frontiere con l’Italia rappresentano solo l’esempio più recente – e l’Unione Europea pare mancare di un progetto che favorisca una forte identificazione tra i suoi cittadini. Nel suo libro lei fa esplicito riferimento alla nozione di popolo europeo. Quali sono le premesse filosofiche e storiche che possono condurre all’emersione di questo soggetto politico? In che modo la democrazia si inserisce nel quadro presentato fino a ora?

Le sindromi identitarie, con la costruzione di barriere escludenti – di cui sia la minaccia della Brexit sia l’opzione del nazionalismo austriaco sono espressione – costituiscono la reazione patologica innescata dalle stesse dinamiche di globalizzazione. Una forma di rigetto della contaminazione globale. Esse si avvicinano a quella malattia autoimmune di cui si parlava prima. Naturalmente tali fenomeni non soltanto ritardano il processo di unificazione europea, ma lo mettono in forse, disgregando l’integrazione già avvenuta. Naturalmente ciò rende del tutto impossibile la costituzione di un popolo europeo. Diversamente che nei vari Paesi europei – la Francia, la Germania, l’Italia e tutti gli altri, i cui popoli si sono formati parallelamente alla costruzione della nazione, sulla base di idee, lingue, sfide comuni –, in Europa non si dà un unico popolo. Anche perché i popoli delle diverse nazioni europee si sono furiosamente combattuti fino alla metà del secolo scorso. Come sarebbe potuto nascere un popolo europeo in un’Europa dominata dai peggiori istinti nazionalisti. Certo, come ha osservato soprattutto Habermas, non è detto che un popolo debba esistere di per sé. Esso può costituirsi anche volontariamente in base a valori ed interessi comuni, come in qualche modo si è tentato di fare alla fine della seconda guerra mondiale. Ma ciò presupporrebbe una serie di legami oggettivi, come un’unica lingua, o culturali come dei media in comune – esattamente ciò che manca –. E allora? Come venire a capo di questa difficoltà? La scelta di privilegiare l’economia – che ha portato alla moneta unica per buona parte dei Paesi dell’Unione – si è rivelata non solo insufficiente, ma anche controproducente, nella misura in cui sta creando più problemi di quanti ne risolva. Il processo ormai è irreversibile, perché nella storia tutte le marce indietro sono foriere di maggiori problemi. Ma le conseguenze critiche di un’unità finanziaria non sostenuta da un’unità politica sono sotto gli occhi di tutti. L’unica via che mi pare aperta è pensare alla costruzione politica di un popolo europeo. Ma ciò presuppone un confronto duro tra due idee di Europa che attraversa i singoli popoli nazionali, essi stessi divisi da condizioni di vita troppe diverse per potere essere unificate a priori. In questo senso nel libro faccio riferimento alla necessità di un conflitto sociale che ridia vigore politico ai processi di costituzionalizzazione europei. Come insegnava Hegel, il conflitto, tenuto nei limiti del confronto e della scontro politico, ha sempre avuto una funzione costituente.

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