Paola Cavalieri – Etica e diritti degli animali

Intervista a Paola Cavalieri di Clementina Casula pubblicata su CaffèEuropa il 2 ottobre 1998.

Paola Cavalieri, direttrice della rivista internazionale Etica & Animali , ha curato con Peter Singer Il Progetto Grande Scimmia (Theoria, 1994) e sta attualmente lavorando ad un volume sulla questione animale.

Lei ha curato con Peter Singer The Great Ape Project, un libro che – davanti alla crisi della tradizionale distinzione tra uomo e animale alla luce delle recenti scoperte dell’etologia – propone una ridefinizione del concetto di “persona”. Qual e’ per lei il contributo più prezioso del libro alla rifessione etica in generale ?

Non credo che il libro aggiunga alcun contenuto nuovo alla riflessione etica. Quello che esso fa è piuttosto mettere l’accento su importanti incoerenze nella nostra posizione morale, e chiarire quali siano le effettive implicazioni di alcuni principi e giudizi ampiamente accettati, una volta che tali incoerenze siano eliminate. Una sorta di lavoro socratico, in altre parole. Ad esempio, non si può accettare la definizione che Locke dà di “persona” (” un essere pensante intelligente, dotato di ragione e riflessione e capace di considerare sé come lo stesso, la stessa entità pensante, in tempi e luoghi differenti “) e continuare ad escludere tutti gli animali non-umani dal novero delle persone. Le altre grandi scimmie – scimpanzé, gorilla e oranghi – sono solo il caso più evidente: ed è per questa ragione che ne viene richiesta, come primo passo, l’inclusione nella comunità degli eguali cui noi stessi apparteniamo. Questo risvolto sociale concreto è uno degli altri aspetti importanti del volume. Esso ripropone infatti l’idea della filosofia morale come scienza pratica, cioè come disciplina le cui conclusioni non sono teorie ma azioni.

Cosa differenzia e cosa accomuna l’approccio etico da quello ecologico al problema dei diritti degli animali?

Se considerato sul piano teorico, anche l’approccio ecologico è di carattere etico. Come i fautori della liberazione animale, i filosofi ambientali fanno appello a principi morali per difendere le loro tesi. Esiste tuttavia una differenza fondamentale. L’etica ambientale, estendendo la considerazione ad insiemi come le specie o gli ecosistemi, si allontana dalla radicata idea che la morale abbia a che vedere fondamentalmente con gli interessi degli individui coscienti. Specie ed ecosistemi sono entità non-coscienti e collettive. Da un lato, la loro protezione deve fare appello a criteri esterni agli interessi dei soggetti, scientifici o metafisici che siano; dall’altro, essa può anche richiedere il sacrificio di individui coscienti qualora ciò serva, nelle parole del conservazionista americano Aldo Leopold, a preservare ” l’integrità, la stabilità e la bellezza della comunità biotica”. Proprio questi elementi di apparente rottura, tuttavia, comportano conseguenze conservatrici. Poichè infatti gli approcci olistici che giustificano il sacrificio del singolo a vantaggio della collettività sono in contrasto con l’attuale concezione del trattamento etico degli esseri umani, i filosofi ambientali finiscono col mantenere i tradizionali doppi standard di tipo umanistico: da un lato i membri della nostra specie, per cui valgono protezioni speciali, e dall’altro tutti gli altri esseri, considerati spendibili per il bene del tutto.

Qual è invece la posizione dell’etica della liberazione animale?

Per l’etica della liberazione animale oggetto di considerazione morale sono solo le entità che ricadono nell’ambito di applicazione della regola aurea ossia, appunto, gli esseri coscienti. Tali esseri sono visti come portatori di un valore che ne preclude l’uso come semplici strumenti per il bene altrui: ci sono cose che non possono essere fatte loro. Ciò si pone saldamente nel solco della teoria filosofica liberal-illuministica e, in questo senso, i difensori filosofici dei diritti animali accettano le premesse etiche tradizionali. Essi affermano tuttavia che tali premesse non sono state pienamente realizzate, perché vi sono esseri coscienti – gli animali non-umani – cui non è stata ancora estesa quella protezione morale fondamentale che la teoria stessa, se imparzialmente applicata, imporrebbe. In estrema sintesi potremmo dire che al centro dell’etica della liberazione animale sta un argomento ad hominem rivolto alla dottrina dell’eguaglianza umana. Se – essa sostiene – né la razza né il sesso possono costituire un ostacolo all’eguale considerazione degli interessi, neppure la specie può farlo. Allo stesso modo l’esclusione dal cerchio privilegiato dell’eguaglianza non può essere fondata sul livello delle capacità mentali: se così fosse, i disabili mentali umani sarebbero esclusi dalla nostra comunità morale. Da ciò consegue che la tradizionale dicotomia umani/non-umani non è più sostenibile, e che, diversamente da quanto afferma l’etica ambientale, noi dobbiamo applicare i nostri principi morali di base al di là dei confini della specie Homo Sapiens .

In Italia l’interesse per questi temi, che nei paesi anglosassoni sono molto popolari sia nella discussione pubblica che in quella accademica, è decisamente piu’ tiepido: a cosa riconduce questa differenza?

Dal punto di vista del dibattito filosofico, credo che la causa sia strutturale. Se si eccettua la discussione bioetica, l’etica in Italia è ancora vista – sulla scia della tradizione continentale – come una sorta di appendice alla costruzione di grandi sistemi fondazionali. Mentre nelle Università si studiano l’etica di Hegel o l’etica di Schopenhauer come se fossero compartimenti stagni, in Italiano non esistono termini per nozioni come quelle di moral agency e moral patiency. Ciò impedisce lo sviluppo sia degli strumenti teorici che del dibattito specialistico che nei paesi di lingua inglese hanno trasformato la filosofia morale in una disciplina autonoma e “laica” – laddove per laica non si intende solo non-religiosa, ma anche non-metafisica. Per quanto riguarda invece il livello pubblico, mi sembra che l’interesse per l’argomento si stia radicando anche in Italia e che, forse proprio per la mancanza di una tradizione, esso possa assumere talvolta forme interessanti e innovative.

In paesi come l’Italia, dove le tesi animaliste si scontrano con le opinioni e abitudini della stragrande maggioranza dei cittadini, i metodi di provocazione e disobbedienza civile utilizzati dai movimenti animalisti rischiano spesso di danneggiare piuttosto che aiutare la loro causa. Non ritiene che sia invece più efficace una graduale opera di sensibilizzazione a queste tematiche attraverso un’azione legale?

Quello che lei solleva è un problema che ogni movimento per il cambiamento sociale deve affrontare. Forzare la mano, o scavare come la vecchia talpa di marxiana memoria? Non mi sembra che in questo senso la situazione italiana si differenzi molto da quella di altre nazioni. E’ vero che in Gran Bretagna – il paese che, sul piano della sensibilità’ pubblica, può’ essere considerato la punta di diamante – le manifestazioni animaliste assumono proporzioni di massa, e il ministero dell’interno proibisce la sperimentazione sulle grandi scimmie per motivi etici. Nondimeno, lo sfruttamento animale su larga scala, negli allevamenti per cibo come nei laboratori e altrove, è dovunque egualmente diffuso e sanzionato. Il problema è quindi dovunque lo stesso. Nel complesso, credo che alcune azioni di disobbedienza civile, se ben concepite e preparate, possano essere utili a qualsiasi movimento. Nel caso della liberazione animale, però, il compito fondamentale è quello di cambiare il paradigma teorico. Finché i membri di specie diversa dalla nostra verranno considerati esseri di seconda categoria, semplici oggetti, non sarà possibile incidere seriamente sulla loro situazione. Bisogna dunque lavorare per un cambiamento etico che preluda ad un cambiamento giuridico fondamentale: la rimozione degli esseri non-umani dalla categoria delle cose e la loro inclusione tra i soggetti di diritto.

Peter Singer sostiene che è “moralmente uguale” togliere la vita ad un bambino con seri danni al cervello e toglierla ad un cane o ad un maiale con un livello mentale equivalente (Singer, In Defence of Animals ). Non crede che, anche una volta accettato il principio di eguale considerazione degli interessi di tutti gli animali, l’etica umana rimanga tuttavia orientata da una scala di valori che determinano il grado delle nostre obbligazioni morali, dando la priorità agli esseri umani? Così la nostra obbligazione nei confronti di un essere umano, seppure nato con una forte menomazione al cervello, sarà più forte di quella che abbiamo nei confronti di un gorilla imprigionato con un QI nettamente superiore.

Sono d’accordo con Singer. Quello che lei fa entrare in gioco è un appello a ragioni dipendenti dall’agente: l’idea, cioè, che esseri simili dal punto di vista morale possano essere trattati diversamente sulla base del rapporto che hanno con chi agisce. Ma questo è un argomento pericoloso. Che direbbe se qualcuno affermasse che, anche una volta accettato il principio di eguale considerazione degli interessi di tutti gli umani, l’etica dei bianchi può rimanere orientata da una scala di valori che determinano il grado delle nostre obbligazioni morali dando la priorità a membri della razza bianca? Mi pare che un piccolo esperimento mentale come questo sia sufficiente a dimostrare che l’eguale considerazione va presa sul serio.

Paradossalmente sono state proprio le pratiche di sperimentazione sugli animali, determinanti nel progresso scientifico per combattere molte malattie, che ci hanno rivelato la somiglianza del nostro corpo con quello di alcuni animali. Lei è per un abolizione totale della sperimentazione sugli animali, o per una regolamentazione delle pratiche in laboratorio (che escluda, ad esempio, i Grandi Primati)?

Anche la sperimentazione invasiva su esseri umani può contribuire a sconfiggere delle malattie. Ma ovviamente il problema non è questo, ma piuttosto: è lecito o no infliggere danni fondamentali ad alcuni individui perché’ altri possano trarne beneficio? Nel caso degli esseri umani la nostra risposta è negativa. Nessuno di noi, pensiamo, può essere ridotto a semplice mezzo per i fini altrui. Ebbene, una volta che si abbandoni il pregiudizio a favore della nostra specie, è evidente che lo stesso vale per gli animali non-umani. Se le caratteristiche psicologiche sono simili -e, come abbiamo visto considerando il caso dell’umano mentalmente menomato, non esiste alcuna capacità eticamente rilevante che possa distinguere tutti gli umani da tutti i non-umani- il trattamento etico deve essere analogo. Questo vuol dire che la ricerca condotta su esseri non-umani deve essere praticata alle medesime condizioni, e in base ai medesimi principi etici, universalmente accettati nel caso della ricerca su esseri umani.

Ritiene che diventare vegetariani sia un passo inevitabile per chi sostiene le tesi animaliste?

Il fatto di mangiare carne è solo il momento finale della pratica sociale dell’allevamento per cibo. Se quanto ho argomentato finora è corretto, tale pratica è moralmente indifendibile, in quanto costituisce una forma di sfruttamento istituzionalizzato di individui meritevoli di seria protezione etica. Il vegetarianesimo a livello personale non è altro che il riconoscimento di questo semplice dato.

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