Emmanuel Levinas – Libertà è aiutare gli altri

Intervista a Emmanuel Levinas realizzata da France Guwy per la televisione neerlandese nel 1986.

 

Sono responsabile d’altri, rispondo d’altri. Il tema principale, la mia definizione fondamentale, è che l’altro uomo, che di primo acchito fa parte di un insieme che tutto sommato mi è dato, come gli altri oggetti, come l’insieme del mondo, come lo spettacolo del mondo, l’altro uomo emerge in un certo modo da tale insieme precisamente con la sua apparizione come volto. Il volto non è semplicemente una forma plastica, ma è subito un impegno per me, un appello a me, un ordine per me di trovarmi al suo servizio. Non solamente di quel volto, ma dell’altra persona che in quel volto mi appare contemporaneamente in tutta la sua nudità, senza mezzi, senza nulla che la protegga, nella sua semplicità, e nello stesso tempo come il luogo dove mi si ordina. Questa maniera di ordinare, è ciò che chiamo la parola di Dio nel volto. [Gli scrittori russi] erano fondamentali, Puskin, Gogol, in seguito i grandi prosatori, Turgenev, Tolstoj, Dostoevskij… Vi si trova costantemente la messa in discussione dell’umano, del senso dell’umano. Ciò vi avvicina ai problemi che, a mio avviso, restano essenziali alla filosofia, e che sotto altre forme trovate nella letteratura specificamente filosofica, e in ogni caso li trovate anche in un’opera letteraria, il libro di tutti i libri, la Bibbia.

C’è, secondo lei, una contraddizione tra la Bibbia e la filosofia?

Non credo, non ho mai vissuto ciò come una contraddizione. In entrambi i casi, si tratta del senso, dell’apparizione del sensato: che sia sotto la forma che tra i greci si definisce ragione, o che sia sotto la forma della relazione con il prossimo nella Bibbia, per me, ciò che le unisce, prima di tutto, è in entrambi i casi la questione della ricerca del senso.

È in questa stessa Europa che lei ha vissuto l’esperienza degli anni ’30 e della guerra del 1940-1945, un’esperienza e un’influenza che è probabilmente molto importante per lei e per l’elaborazione del suo pensiero.

È addirittura l’esperienza fondamentale della mia vita e del mio pensiero, il presentimento di questi anni tremendi, il ricordo indimenticabile di questi anni. Ma io non penso che l’uscita possa consistere in un cambio dei principi di questa civiltà. Penso che all’interno di questa civiltà, ponendo in posizione centrale elementi che erano più marginali, c’è forse un’uscita. Non ho dimenticato neppure che questa Europa si trova senza dirlo, senza ammetterlo, nell’angoscia della guerra nucleare. Ciò che si definisce spesso la modernità mi pare porsi tra ricordi indelebili e un’attesa angosciata. Non so affatto se, rinunciando a ciò, accettando delle forme che sono certamente umane, che possono umanizzarsi ancora di più, si troverà una risposta alle nostre angosce. Non mi aspetto molto dalle mie ricerche per cambiare questo, ma in ogni caso queste sono determinate da ciò che ritengo essere uno squilibrio all’interno di questa civiltà tra i temi fondamentali del sapere e quelli della relazione con altri.

Si potrebbe dire che questa esperienza abbia anche influenzato il suo modo di considerare la filosofia occidentale, la sua critica di tale filosofia?

«Critica della filosofia occidentale», è troppo ambizioso. Ci permettiamo espressioni eccessive. È un po’ come se si contestasse l’altezza dell’Himalaya. Questo insegnamento filosofico è così importante, così essenziale. Esige così tanto di essere attraversato prima di iniziare diversamente.

Ciononostante, lei ha scritto che la storia della filosofia occidentale è stata una distruzione della trascendenza.

La trascendenza è altra cosa, essa ha un senso molto preciso. L’ideale verso il quale andava la filosofia europea consisteva nel credere nella possibilità per il pensiero umano di abbracciare tutto ciò che sembra opporvisi e, in tal senso, di rendere interiore ciò che è esteriore, ciò che è trascendente. La filosofia occidentale non voleva più considerare la trascendenza divina, qualcosa che oltrepassa il limite dell’abbracciabile, del carpibile, come se lo spirito consistesse nel cogliere ogni cosa.

Se posso esprimerlo un po’ più semplicemente, credo che lei voglia dire che è una filosofia dove l’io regna con pieni poteri e dove la conoscenza va più presa che compresa.

Sì, l’io, attraverso il sapere, riconosce come il Medesimo, come riducibile al Medesimo, ciò che di primo acchito sembrava Altro. Sono responsabile d’altri, io rispondo d’altri, prima d’aver fatto qualcosa. Il tema principale, la mia definizione fondamentale, è che l’altro uomo, che innanzitutto, fa parte di un insieme, che sostanzialmente mi è dato come gli altri oggetti, come l’insieme del mondo, come lo spettacolo del mondo, l’altro uomo emerge in qualche modo da tale insieme precisamente con la sua comparsa come volto, che non è semplicemente una forma plastica, ma è immediatamente un impegno per me, un appello a me, un ordine per me di trovarmi al servizio di questo volto, non solamente questo volto, servire l’altra persona che in questo volto mi appare contemporaneamente nella sua nudità, senza mezzi, senza protezioni, nella sua semplicità, e al tempo stesso come il luogo dove mi si comanda. Questa maniera di comandare, è ciò che chiamo la parola di Dio nel volto.

E questo comandamento è: «non uccidere».

Prima di tutto è questo, con diverse sfumature. Nei miei primi scritti, ne parlavo in modo assolutamente diretto: il volto significa «non uccidere», non mi devi uccidere. È la sua umiltà, il suo essere senza mezzi, la sua sobrietà, ma al tempo stesso, precisamente, il comandamento «non uccidere». È ciò che si presta all’omicidio e ciò che resiste all’omicidio. Ecco l’essenza di tale relazione «non uccidere» che è tutto un programma, che vuol dire «tu mi farai vivere». Ci sono mille modi di uccidere altri, non solo con una pistola; si uccide altri restandogli indifferenti, non occupandosene, abbandonandolo. Di conseguenza, «non uccidere» è la cosa principale, è l’ordine principale nel quale l’altro uomo è riconosciuto come ciò che si impone a me.

Questo viso dell’altro fa appello alla mia responsabilità, e lei si spinge molto in là in questa responsabilità, va fino a dire che si deve anche espiare per l’altro.

Ciò che chiamo essere per l’altro, la parola «responsabilità» non è che un modo di esprimere questo: io sono responsabile d’altri, rispondo d’altri, e sostanzialmente rispondo prima d’aver fatto qualcosa. Il paradosso della responsabilità, è che essa non è il risultato di un atto qualsiasi da me commesso. È come se fossi responsabile prima d’aver commesso qualsiasi cosa, come se fosse un a priori e, di conseguenza, come se non fossi libero di scrollarmi da tale responsabilità, come se fossi responsabile senza aver votato, come se espiassi, come se mi comportassi come un ostaggio.

Che significa allora la libertà e l’autonomia dell’essere umano quando, prima di ogni conoscenza e quindi di ogni libertà di scelta, è l’altro che mette in dubbio la mia libertà e esige la mia responsabilità?

Pongo la domanda: come definisce lei la libertà? Evidentemente, quando c’è costrizione, non c’è libertà. Ma quando non c’è costrizione, c’è necessariamente libertà? La libertà deve essere definita in modo puramente negativo, come assenza di costrizione, o al contrario, la libertà significa la possibilità per una persona, l’appello rivolto ad una persona a fare qualcosa che nessun altro può fare al posto suo? In tale bontà precedente ad ogni scelta che è la mia responsabilità, sono come eletto, non intercambiabile, il solo a poter fare ciò che faccio nei confronti di altri.

Di fatto, questa è una risposta a Sartre quando dice che siamo condannati ad essere liberi.

Quando si è votati a qualcosa, a qualcosa dove non c’è semplicemente una cieca necessità ma dove c’è un appello a me in quanto unico a poter compiere ciò che compio, l’etica, la responsabilità etica è sempre questo. Il significato stesso del mio obbligo etico, è il fatto che nessun altro poteva fare ciò che faccio, come se fossi eletto. È questa nozione di libertà, d’elezione che sostituisco a quella libertà puramente negativa. Ciò che ci colpisce nella non-libertà, è che siamo chiunque. Nella mia responsabilità per altri, sono sempre chiamato come se fossi il solo a poterlo fare… Farsi sostituire per un atto morale, vuol dire rinunciare ad un atto morale.

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